Leibniz busca un alter ego para la Europa Cristiana: ¿por qué no los Judíos? (página 2)

Si dentro de la Iglesia Romana
durante la Edad Media se
habían desencadenado toda suerte de condenas
teológicas y civiles al Judaísmo
contemporáneo, la Reforma, contexto religioso en que fue
educado Leibniz, había traído nuevas actitudes: en
sus primeros escritos fundacionales del Protestantismo, y
aproximadamente hasta 1523, M. Luther había reivindicado
la condición judía de Jesús y las
excelencias del Judaísmo. También había
mantenido la convicción de que los judíos,
que no podían aceptar la versión del Cristianismo
elaborada por la Iglesia Romana, se convertirían al
conocer las doctrinas protestantes. El que ésto no
ocurriera, unido a otros factores, provocó hacia el final
de su vida una desmesurada reacción antijudaica. Calvino
los consideró destinados a la condenación eterna.
Ambas etapas del devenir de Luther tuvieron importantes
repercusiones en el Protestantismo posterior. Baste recordar las
actitudes diametralmente opuestas de los "Deutsche Christen", y
de K. Barth y D. Bonhoeffer junto a la "Bekenntnisse Kirche" . Es
conocida además la costumbre de representar, en la
iconografía eclesiástica medieval y de la
época, a los santos y apóstoles como burgueses, con
la fisonomía y vestimenta de cada país, y a
Judas en
hábito judío, a menudo con facciones caricaturescas
o malignas.

No obstante, entre los intelectuales
protestantes se produjo, como antes se apuntaba, un movimiento
filosemita durante la segunda mitad del siglo XVI y el siglo
XVII, con figuras tan importantes por su obra y tan influyentes
en Leibniz como Hugo Grotius y Samuel Puffendorf a partir de las
concepciones jusnaturalistas, de las que participaba Spinoza.

Desde el punto de vista jurídico y filosófico,
la posición de Leibniz para con los judíos es
abierta y tolerante, sin dejar de reclamar para el Cristianismo y
sus representantes políticos las riendas de los poderes
espiritual y temporal. Desde la perspectiva teológica es
también avanzada para su tiempo,
marcada por las corrientes y figuras señaladas sin que se
le pueda considerar específicamente filosemita: la
religión
judía posee las verdades fundamentales de la fe y
conduce a la plenitud de la verdad sin llegar a
alcanzarla. Se expresa claramente en la Theodicée,
entre otros trabajos, donde Leibniz interpreta el Judaísmo
en sentido finalista, es decir, en función
del Cristianismo y como su preámbulo: "De tous les
anciens peuples, on ne connaít que les Hébreux qui
aient eu des dogmes publics de leur religion", y enseguida
añade:

"Moïse avait déjà donné les
belles idées de la grandeur et de la bonté de Dieu,
dont beaucoup de nations civilisées conviennent
aujourd'hui: mais Jesus-Christ en établissait toutes les
conséquences, et il faisait voir que la bonté et la
justice divines éclatent parfaitement dans ce que Dieu
prépare aux âmes. Je n'entre point ici dans les
autres points de la doctrine chrétienne, et je fais
seulement voir comme Jesus-Christ acheva de faire passer la
religion naturelle en loi, et de lui donner l'autorité
d'un dogme public"

Se trata del viejo problema de la estructuración del
Ecumenismo: se valora a la propia religión como la
cúspide de una pirámide en la cual se organizan las
restantes en la medida en que se aproximan a ella. El
Judaísmo ocupa una posición "ventajosa",
pero que elimina "en rigor" las razones de su persistencia:
preámbulo del Cristianismo, ha sido completado por
éste, y sólo aquí encuentra su valor y su
sentido. Esto se reitera en la referencia a Corintios,I
(1,18-23). Esta posición es sustentada aún por la
Iglesia Católica–no por todos sus teólogos–y por
una parte del Protestantismo. Este será el principio usado
por Leibniz para la construcción del Discours sur la
théologie naturelle des chinois .

Es importante recordar que la Théodicée,
sigue el propósito de mostrar la concordancia entre la
filosofía leibniziana y la Biblia,
en sus dos partes por supuesto. Y ello implica la misma
aquiescencia hacia el Judaísmo que entre los
jusnaturalistas. En ella se aborda, en relación con el
problema de la libertad y el
orden universal, la filosofía espinocista y sus nexos con
la Cábala. Pues el Judaísmo contemporáneo se
concreta para Leibniz sobre todo en Spinoza, ateo "pero"
judío, "irremisiblemente", como ha señalado
Y. Yovel . Podría decirse más: las tesis
fundamentales de la Théodicée se reconocen
universalmente como formuladas al menos desde 1668 en su
Confessio naturae contra Atheistas. No puede negarse sin
embargo que en su elaboración definitiva hay, entre otras
cuestiones, una suerte de reacción frente a Spinoza, quien
había plasmado décadas atrás el viejo
sueño leibniziano: una metafísica
unida a la moral en la
Etica, y una fundamentación moderna del nexo entre
religión y política, en el
Tratado teológico-político y el Tratado
político. Todo ello desde una postura ateísta y
por tanto, opuesta a la de Leibniz, quien no podía
dejarlas sin respuesta.

Spinoza expresa también, en un conocido pasaje, la
posibilidad del cumplimiento del ideal sionista . Leibniz
reformula la idea de Comenius sobre la unidad de Europa–y a la
larga, de la humanidad toda. Dos filósofos, dos utopías ligadas a la
política: el Estado de
Israel; la
Unión
europea. La primera se realizaría
históricamente primero que la segunda, pero ambas en el
siglo XX. Sin embargo, los cristianos eran por lo general
ciudadanos de pleno derecho. Estaban, claro, las represalias
contra los protestantes en algunos países
católicos. En Alemania,
después del acuerdo tomado al fin de la Guerra de los
Treinta años, según el cual la religión de
un Estado
sería la del gobernante, se habían zanjado con
bastante éxito
las diferencias. Los judíos no estaban en ese caso.
Carentes de un país propio, eran en Europa ciudadanos de
segunda clase, en el
mejor de los casos. Filosofía, moral,
hombre,
religión, política, se unen en dos imágenes
diferentes. Leibniz sin embargo aprendió mucho de Spinoza,
mucho más de lo que suele reconoce. Por todo ello,
será necesario volver sobre ambos pensadores.

Por lo pronto, debe señalarse que una de las más
importantes ideas de Leibniz encuentra aquí su
preámbulo:

"Chez les cábalistes hébreux, malcuth ou le
règne, la derniére des séphiroth, signifiait
que Dieu gouverne tout irrésistiblement, mais doucement et
sans violence, en sorte que l'homme croit suivre sa
volonté pendant qu'il exécute celle de
Dieu"

Es decir, que en el plano metafísico, la libertad
humana lo es con respecto a un sujeto particular mientras que en
la dimensión de lo absoluto carece de poder. Este es
un punto de disención importante con Spinoza, Pues la
inclinación de la divinidad hacia lo creado, que obedece a
la presciencia, no elimina su libertad sino que justifica la idea
del mejor de los mundos posibles. El fatalismo que reprocha a
Spinoza no está apoyado realmente en la Biblia sino
en el ateísmo, aunque, según Leibniz, en la Sagrada
Escritura no
fundamentó plenamente la libertad humana hasta la venida
de Jesús. También con respecto al Islam será
éste un punto central de controversia. Aunque el
conocimiento del Judaísmo por parte de Leibniz supera
con mucho al del Islam , está limitado por su
desconocimiento del hebreo y del arameo y por las fuentes a las
que apela, sobre todo Maimónides y su Guía de
perplejos .

La concordancia entre la noción cabalística de
la reencarnación (Guilgul) y las de otros
filósofos, entre ellos un Padre de la Iglesia como
Orígenes, también hace a Leibniz menos tajante que
en otras ocasiones:

"Los platónicos, los origenistas, algunos hebreos,
los cabalistas y otros defensores de la preexistencia de las
almas creían que las almas de este mundo eran puestas en
cuerpos imperfectos, a fin de sufrir por los crímenes
cometidos en un mundo anterior. Pero lo cierto es que, si nunca
se sabe ni se sabrá nunca la verdad, ni por el recuerdo,
ni por ciertas huellas, ni por el conocimiento
de alguien, no se podrá llamar a ésto castigo,
según las nociones ordinarias."

Es notable que Leibniz, decidido opositor de la idea de
transmigración , se limite en este caso a expresar un
prudente agnosticismo, que reiterará en el
Discours, 67. Spinoza había descartado la
continuidad eterna de la memoria
individual, por cuanto la inmortalidad individual no existe en su
caso . Leibniz pone también en tela de juicio su tesis
sobre la necesaria continuidad, al menos de forma inconsciente,
de la memoria
individual:

"Hay motivos para dudar, al hablar de los castigos en
general, si es absolutamente necesario que los que sufren sepan
algún día la razón de sus sufrimientos y si
con frecuencia no bastaría que otros espíritus
más informados, encontrasen aquí materia para
justificar la justicia
divina."

Pues un castigo post mortem en otro cuerpo terrenal
equivaldría a aceptar la noción católica de
purgatorio y la idea cabalística sobre la inmortalidad.
¿Influyen en esta actitud
ambigua los propósitos teológico-ecuménicos
y políticos de Leibniz? Tal vez se trate de los límites
que el sano espíritu científico pone a las propias
concepciones, pues éstas caen también dentro de los
límites del conocimiento humano en general.

De tal forma, si los judíos constituían desde
hacía siglos la "otredad" europea, su religión
ocupaba un lugar a la vez principal y secundario incluso en las
concepciones más avanzadas que le impedía ejercer
la función de "espejo", de interlocutor del Cristianismo,
si bien su influencia, consciente o no, en la Reforma protestante
había sido profunda y beneficiosa, como lo fue para ellos,
al menos en cierta medida, la nueva situación que la
Reforma condicionó en Europa.

La filosofía leibniziana propone un orden y constitución universales basado en la
actividad de las cosas y en la armonía, tanto entre cuerpo
y alma como en
el plano natural, de donde Leibniz extrae la conclusión de
que cada sustancia es un espejo viviente del universo
(Monad., 56) y por lo tanto sería posible para una
visión como la divina leer en cada una todo cuanto en
dicho universo sucede y sucederá (Ibíd.,
61), aunque cada individuo
pueda leer sólo sus representaciones distintas. Si las
vías naturales conducen a las sobrenaturales para Leibniz,
en evidente reconciliación de Creador y Creación,
de materia y espíritu, no hay que asombrarse de su
interés
y admiración por el I-Ching y la concepción
que lo sustenta, más allá del interés
matemático.

En la doctrina de Leibniz es válido también el
principio "todo está en todo", que en la tradición
europea apareció–entre otros ejemplos–en la doctrina de
Nicolás de Cusa y en los neoplatónicos de
Cambridge. Esto acerca su pensamiento a
la concepción subyacente en el I-Ching o Libro
de las mutaciones, en la cual el oráculo es
sólo un modo de observar de forma más clara las
más probables consecuencias del orden y
constitución de las cosas, de pronosticar sus tendencias,
y no un sistema de
adivinación basado en supersticiones.

No por gusto comparó Leibniz al I-Ching con la
Cábala hebrea, que relaciona igualmente la naturaleza
interna de las cosas con un valor numérico, inherente a la
sustancia en cuestión, aunque su sentido exceda con mucho
el plano matemático, como también ocurre con
Leibniz . En la misma carta donde
elogió el estudio de Ch. Knorr von Rosenroth sobre esta
última consignó además: "Je ne
méprise rien (excepté l'astrologie judiciaire et
tromperies semblables)". Muestra de ello
son los elementos de la tradición teosófica
occidental asimilados por Leibniz , muchos de los cuales resultan
análogos a los principios del
pensamiento chino contenidos en el I-Ching, tal y como fue
conocido por Leibniz y su corresponsal, el misionero J. Bouvet,
sin contar con su divulgación en los medios
intelectuales de Europa .

No hay que olvidar tampoco las reiteradas referencias
críticas a Spinoza–cuya doctrina debe mucho al
panteísmo de la Cábala–en el Discours sur la
théologie naturelle des chinois (párrafos 13,
21, 23, 61) al comentar las observaciones de Longobardi y Santa
María. Pues entre cosmovisión
filosófico-teológica y representación
numérica existe un nexo indisoluble para Leibniz, que
encuentra en los chinos antiguos, a quienes "defiende" de
interpretaciones a la luz del
espinocismo, cuya deuda con la Cábala, además de su
ateísmo, había desatado enconadas polémicas
poco antes .

Spinoza, el
"judío sutil"

El Tratado teológico-político
apareció en 1670, 6 años antes de la visita de
Leibniz a su autor, entre cuyos motivos destaca sin duda esta
obra, que ya había criticado duramente Jakob Thomasius,
maestro de Leibniz y padre de su amigo Christian . Además
de la conocida crítica
a la Biblia hebrea y a su continuación
cristiana–que anticipa la hermenéutica posterior sin olvidar a R.
Bulltman–y de una redefinición de la naturaleza y
funciones de
la religión, contiene una profecía, expresada con
dudas, como una posibilidad que no puede excluirse: el
restablecimiento de un Estado judío. Dicho Estado se
complementaría con una "Nueva elección" del pueblo
judío por parte de Dios…quizás . También
se adelantó en sus reclamos de libertad de pensamiento y
de expresión a la Carta sobre la tolerancia, de J.
Locke, que sería publicada en 1689.

No puede hablarse de una imagen definida
de los chinos ni de su concepción del mundo en el caso de
Spinoza. Sin embargo, las noticias
divulgadas en Europa sobre China, sus
costumbres y pensamiento no podían dejar de atraer la
atención del filósofo de Amsterdam,
quien, desde otra perspectiva, parece haber sacado conclusiones
muy similares a las de Leibniz, hasta hacer posible suponer un
paralelo entre chinos y judíos esbozado por Spinoza, el
cual exigiría un contexto más amplio. Muy conocida
resultaba la tesis de Kircher según la cual la lengua
china–de los mandarines–provenía de la egipcia
faraónica, lo cual, de ser cierto, habría vinculado
muy estrechamente a judíos y chinos.

Tal vez de ahí proviene la conocida comparación
que hace entre el pueblo judío y el chino a partir de
signos
externos que los singularizan y su significación profunda.
Entre los judíos es la circuncisión, la
señal del pacto con Dios estampada en la propia carne. Su
análogo entre los chinos es la coleta o trenza. Esta
comparación no tiene visos de ser casual, por cuanto en
ella Spinoza trata dos problemas de
significación esencial para el pueblo judío: la
marca de la
Alianza y la Promesa de un Estado. Al referirse a los factores
que han conservado a los judíos como pueblo, y a la
posibilidad de reconstruir un Estado judío, Spinoza
escribe:

"De hecho, ya tenemos un excelente ejemplo de ello en los
chinos; pues también ellos conservan con toda religiosidad
una trenza en la cabeza, con la que se distinguen de todos los
demás; y tantos miles de años se han conservado
así separados, que superan con mucho a todas las otras
naciones en antigüedad".

En ambos casos se asume la condición del propio pueblo
como una singularidad que los distingue de todos los restantes,
que los torna superiores en algún sentido, hecho cuya
veracidad Spinoza se esfuerza en rebatir a lo largo del cap. 3
del Tratado teológico-político y que reitera
muchas veces. Esta situación fue reforzada por las
represalias y medidas discriminatorias contra los judíos
europeos. Pero el uso generalizado de la trenza fue impuesto en China
más de tres milenios después que la
circuncisión en el caso del pueblo judío,
concretamente por los manchúes, que ocuparon Peking en
junio de 1644 . Sus implicaciones políticas
sin embargo fueron similares en buena medida, y sólo fue
definitivamente eliminada con las revoluciones del siglo XX.

La inmensa mayoría de los estudiosos
contemporáneos de Spinoza atribuía indistintamente
a las costumbres e instituciones
chinas un carácter ancestral que dió lugar a
conclusiones no siempre exactas. ¿Incurrió
también Spinoza en este error? En Amsterdam habían
sido publicadas obras fundamentales sobre China como el
Atlantis Sinici, de M. Martini (1659) o la China
Ilustrata de A. Kircher (1667), sin contar con los trabajos
sobre China publicados hasta entonces en otros países. El
estudio de las fuentes sobre China que conoció Spinoza
podrá arrojar más luz sobre su breve pero
importante reflexión.

De la opinión de los chinos sobre sí mismos y su
recelo o reserva hacia todo lo ajeno, concretamente extranjero,
ya se ha hablado. ¿Es China también en este caso el
alter ego, ahora del pueblo judío? Los elementos
señalados parecen apuntar hacia una respuesta afirmativa,
sin alcanzar las dimensiones que en el caso de Leibniz. Lo breve
y sintético de las reflexiones espinocistas no disminuyen
su intensidad. Hay diferencias sin embargo que saltan a la vista:
los chinos como pueblo no han vivido en la diáspora, no se les ha prohibido entrar a
su país, como ocurrió a los judíos bajo
Adriano. Se han visto frecuentemente atacados e invadidos,
incluso dominados en parte por mongoles y tártaros, pero
nunca esparcidos por el mundo, y sería bueno preguntarse
si no es esa precisamente la causa de que el paralelo no alcance
mayor envergadura–ésto sin contar con que la reserva
frente a lo no judío no implica por lo general la fuerte
xenofobia de
los chinos. Spinoza no analiza esta peculiaridad, aunque
señala: "No es que hayan tenido siempre un Estado, sino
que siempre recuperaron el perdido; y sin duda lo
recuperarán otra vez, tan pronto como los tártaros
comiencen a debilitarse interiormente".

Implícitamente sin embargo, Spinoza reconoce unos
párrafos antes esa situación que distingue a ambos
pueblos: los judíos andan dispersos, sin Estado y con el
odio de todas las naciones sobre sí , unidos por el signo
de la circuncisión y por dicho odio, trágico factor
en el que parece situar su invencible fuerza.

Spinoza señala un elemento más, cuya importancia
para China no podía desconocer, dadas sus afirmaciones
anteriores: el valor y sentido de las ceremonias, y la necesidad
de conservar la propia historia y de tener fe en
ella, tema que da título al cap. V del T.T.P.
Dichas ceremonias no fueron instituídas sólo para
los hebreos, sino sólo: "(aquellas, al menos, que se
encuentran en el Antiguo
Testamento)" .

Spinoza señala además un aspecto de enorme
importancia: el carácter civil de toda ceremonia,
aunque su análisis se concrete en la Biblia
judía tras enunciar principios de alcance universal:

"La finalidad de las ceremonias fue pues ésta: que
los hombres no hicieran nada por decisión propia, sino
todo por mandato ajeno, y que con sus acciones y
consideraciones dejaran constancia de que no eran
autónomos, sino totalmente dependientes de otro"

Esto se aplica perfectamente al caso de China, y concuerda
además con los rasgos esenciales de la postura
acomodaticia de los jesuítas con respecto a ritos y
ceremonias, cosa que difícilmente Leibniz habría
dejado de tener en cuenta. Las ceremonias, según Spinoza,
están caracterizadas por otros rasgos, además del
carácter civil: no contribuyen a la felicidad y virtud
humanas, aunque se haga creer tal cosa, por lo cual puede
prescindirse de ellas (y nos preguntamos: ¿no hacía
precisamente ésto el luterano Leibniz, a quien se le
criticó muy a menudo no frecuentar ni el culto religioso
ni el sacramento eucarístico?), y aun se hace necesario
cuando se visita un país donde la propia religión
esté prohibida, por ejemplo, los cristianos europeos que
viven en Japón ;
no han sido establecidas por el Estado, sino por las religiones, aunque los
Estados puedan adoptarlas y/o convertirlas en leyes; alcanzan a
toda la sociedad, y la
parte individual de ellas tiene sentido sólo en ese
contexto.

Spinoza sabía, por experiencia familiar y no
sólo social y cultural, que religión y Estado
pueden contraponerse a menudo. ¿Qué hacer cuando
ésto ocurre? Pues sabe que las afirmaciones de las
diferentes religiones–sean cuanles sean–sobre la
primacía de la fe frente a cualquier otro interés
suelen quebrantarse, o al menos "flexibilizarse" en
circunstancias apremiantes. El cap.XVI del T.T.P. se
dirige a este punto. Si negarse a la idolatría ordenada
por Nabucodonosor fue una actitud excepcional de Daniel y otros
tres jóvenes, mientras que el resto del pueblo la
aceptó, no se quedan atrás los gobernantes
cristianos–alude aquí a los calvinistas–que hacen u
ordenan hacer concesiones a enemigos declarados del
Cristianismo:

"Quienes gobiernan el Estado cristiano, no dudan, para
mayor seguridad, en
formar alianzas con los turcos y los paganos y mandar que sus
súbditos, cuando viven entre ellos, no actúen, en
ningún asunto divino ni humano, con más libertad
que la expresada en esa alianza o la permitida en ese Estado.
Basta ver el contrato de los
holandeses con los japoneses" .

Bajo la velada ironía de Spinoza–¿y son
éstos quienes han condenado y relegado a los judíos
tradicionalmente bajo el pretexto de poseer la fe más alta
y noble, y de ser los otros deicidas y empedernidos pecadores?,
parece decir–hay algo más: la prueba de que la
religión es un instrumento político, adaptable a
los fines políticos y destinado sólo a procurar
ventajas terrenales. Pero, ¿qué hay si no tras el
interés por convertir al Cristianismo a China, de lo cual
Leibniz espera sacar provecho para el Protestantismo? Unir todas
las religiones además significaría eliminar uno de
los más fuertes puntos de diferencias y enfrentamientos
entre grupos y
países. Leibniz nunca se expresará con la
franqueza, a veces cruda, de Spinoza, pero el reconocimiento de
la veracidad de sus aseveraciones–de larga tradición en
Europa desde el
Renacimiento–se muestra constantemente en sus afanes de
conciliar no sólo doctrinas sino actitudes distintas y aun
contrapuestas. Sobre ello escribe:

"En las consultas sobre los negocios, si
los que tienen más poder no tienen el espíritu muy
sólido, la autoridad y la
elocuencia se imponen de ordinario cuando se coaligan contra la
verdad"

Dichos principios o características tienen pleno valor
en el caso de China y la consiguiente controversia de los ritos.
Spinoza dice más:

"si alguien desea enseñar una doctrina a toda una
nación,
por no decir a todo el género
humano, y ser comprendido en todo por todos, está obligado
a confirmar su doctrina por la sola experiencia y a adaptar sus
argumentos y las cosas que pretende enseñar a la capacidad
de la plebe, que constituye la mayor parte del género
humano"

Este es el valor de la Escritura bíblica para Spinoza,
que es eminentemente historia cargada de prescripciones y
ejemplos morales y de ejemplos sobre el proceder en las
ceremonias:

"la fe en las historias, cualesquiera que ellas sean, no
pertenece a la Ley divina ni
hace, por sí misma, felices a los hombres, ni tiene
utilidad
alguna a no ser en razón de su doctrina, que es el
único motivo por el que algunas historias pueden ser
más importantes que otras".

Compárense estas reflexiones con las siguientes
leibnizianas:

"El uso de la historia consiste principalmente en el placer
que proporciona conocer los orígenes, en la justicia que
se hace a los hombres que han merecido reconocimiento de los
demás hombres, en el establecimiento de la crítica
histórica, y sobre todo, de la historia sagrada, que
sostiene los fundamentos de la Revelación y (dejando a un
lado las genealogías y los derechos de los
príncipes y de los poderosos) en las enseñanzas
útiles que los ejemplos nos suministran".

La historia puede enseñarnos a vivir mejor, a organizar
mejor la sociedad y el Estado. El papel de la religión,
dejando aparte el problema de la fe como posible necesidad
humana, consiste en inculcar y afirmar la verdadera moral–basada
en la metafísica–y los fines políticos de un
Estado justo y tolerante . Como Spinoza, Leibniz está de
acuerdo con la separación entre Iglesia y Estado. Piensa
además en una Iglesia universal cuya función
consiste en proporcionar las bases ecuménicas para
conformar un proyecto
político donde no sólo se aspira al progreso
nacional, al bien común de los ciudadanos del país,
sino, en primera instancia, de la Europa unificada. A la larga,
de toda la humanidad . Para ello, la noción de bien
común, elaborada por los jusnaturalistas , resulta
fundamental. Y no ha de olvidarse que precisamente entre algunos
de sus representantes floreció el ya mencionado
filosemitismo.

Cabe aquí una pregunta: ¿hubiera puesto un
límite, quizás fin, a esa simpatía hacia los
judíos la perspectiva–entonces utópica–de un
Estado propio? Lo más probable, en el quimérico
caso de haber surgido, es que se hubiera visto como una amenaza,
al menos potencial para Europa. Baste recordar la
conmoción causada, aun más allá de Europa,
por Shabbetai Zevi, el falso Mesías, y sus seguidores,
ahogada en sangre al cabo
.

De este modo, a las reflexiones sobre metafísica y
sobre el mundo físico, se une la imagen que la
religión, la historia y la política elaboran sobre
pueblos y comunidades humanas. Todo ello se conjuga en el
Discours. Si el Judaísmo no es elegido como
interlocutor del Cristianismo por las razones alegadas, subyacen
sus lecciones–sobre todo gracias a Spinoza, cuyo nombre se
menciona reiteradamente en la obra, y a las versiones de la
Cábala conocidas por Leibniz–en la comprensión de
China y del Confucianismo.

NOTAS

1. Las ideas aquí expresadas forman parte del prefacio
a la edición
crítica–la primera en español,
aún inédita–de esta obra de G.W.

2. Cfr.: A. Cardoso: "Leibniz e a imagen do Oriente". Prefacio
a: G.W. Leibniz: Discurso sobre
a Teologia
Natural dos Chinenses. Lisboa, 1991.

3. La pregunta referente al Islam–extendida a la India y a los
indios de América
del Norte–ha sido formulada por D. J. Cook y H. Rosemont en su
Introducción a la edición inglesa
del Discours y de otros escritos sobre China (Writings on China,
Chicago, 1994, p. 2). Aquí añadimos el caso del
Judaísmo.

4. Cfr.: L. Rensoli: "El proyecto ecuménico de
Leibniz". Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXII, 1995,
p.183-198.

5. Véase: Leibniz: la Philosophie Juive et la Cabale,
ed. par L.A. Foucher de Careil. Paris, 1861.

6. Cfr.: R.Z. Zwi Werblowsky: "Shabbetai Tsevi". En: M. Eliade
(ed.): Encyclopedia of Religion. New York, 1987. Vol. 13, p.
192-194.

• Y. Yovel: Spinoza, el marrano de la razón. Madrid,
  1995, primera parte. Sobre S. Zevi: p. 71-72, 200-202,
  242.

• G. Scholem: Sabbatai Sevi: the mystical Messiah,
  1626-1676. Princeton, 1973.

7. Sobre el antisemitismo
en general pueden verse las obras ya clásicas:

• L. Poliakov: The History of Antisemitism, 2 Vols. New
  York, 1965-1973.

• H. Arendt: Antisemitism. New York, 1974. Sobre la
  época y sus antecedentes: J. Allerhand: Das Judentum
  in der Aufklärung. Stuttgart, 1980, p. 15-41. H.
  Beinart: Los judíos en España. Madrid,
  1993.

• J. Caro Baroja: Los judíos en la España
  moderna y contemporánea, 2 T. Madrid, 1986. En el T. I
  (Primera Parte, 9) se resumen las acusaciones aberrantes
  lanzadas contra los judíos. Es interesante
  señalar entre ellas una supuesta apología del
  Judaísmo y del Calvinismo a la vez ocurrida en 1640
  (p. 190).

• E. Wenzel: "Synagoga und Ecclesia. Zum Antijudaismus im
  deutschsprachigen Spiegel des späten Mittelalters" (S.
  51-75); D. Breuer: "Atisemitismus und Toleranz in der
  frühen Neuzeit. Grimmelshausens Darstellung der
  Vorurteile gegenüber den Juden" (S. 77-95). En: H. O.
  Horch (Hrsg.): Judentum, Antisemitismus und europäische
  Kultur. Tübingen, 1988.

8. Cfr.:

• Ph. J. Spener: Pia Desideria oder Herzliches Verlangen
  nach Gottgefälliger Besserung der wahren Evangelischen
  Kirchen (1675). Berlin, 1964. Sobre éste, la obra
  clásica:

• P. Grünberg: Philipp Jakob Spener, 3 Bd.,
  Göttingen, 1893-1906.

• J. Wallmann: Philipp Jakob Spener und die Anfänge des
  Pietismus. Tübingen, 1986.

• R. Osculati: Vero cristianesimo: teologia e societá
  moderna nel pietismo luterano. Roma, 1990.

• Herder en 1802 escribió su Bekehrung der Juden. En
  el siglo XIX renació la corriente en Alemania a la luz
  de la polémica antisemítica de Berlín.
  Cfr.: A. Edelstein: An unacknowledged harmony: philo-semitism
  and the survival of European Jewry. Westport, Conneticut,
  1982.

9. Cfr.:

• .M. González Ruiz: Mateo: el Judaísmo se
  realiza en el Cristianismo. Madrid, 1983.

• G. Biguzzi: Yo destruiré este templo: el templo y
  el Judaísmo en el Evangelio de San Marcos.
  Córdoba, 1992.

El ecumenismo propugnado por la Iglesia Católica desde
el Concilio Vaticano II se basa en el diálogo
tendente a la integración de las restantes
religiones–incluyendo otras confesiones cristianas–en el
Catolicismo Romano, a partir de la teoría
de los "círculos concéntricos". Sobre ésto:
J. M. Igartúa:

• La esperanza ecuménica de la Iglesia. Madrid, 1970,
  Vol. II, p. 136-155, donde se aborda el tema de la
  salvación de Israel y la antigua acusación de
  deicidio.

• J. Ratzinger: Iglesia, Ecumenismo y Política:
  nuevos ensayos de eclesiología. Madrid, 1987.

• J. Bosch Navarro: Para comprender el ecumenismo. Estella,
  Navarra, 1996. No faltan figuras que sustentan puntos de
  vista diferentes, como H. Küng o R. Panikar.

• En el Protestantismo actual las posiciones son diversas:
  la exclusión del Ecumenismo por sectores que tienden
  al fundamentalismo, frecuentes entre los Evangelicales, o
  bien entre los seguidores de la "Teología
  dialéctica" del primer Barth. En los más
  avanzados se ha desarrollado sobre todo la llamada
  "Teología intercultural", que parte de una base
  antropológica interdisciplinaria y de las ciencias de
  las religiones y se dirige más bien a las necesidades
  e intereses existenciales humanos, a la plena
  realización del hombre en el mundo y su
  carácter trascendente, que a propiciar conversiones,
  aunque esta última posición es la de grupos
  más conservadores o cercanos al fundamentalismo.
  Véanse, entre otros materiales:

• H. Bürkle: Einführung in der Theologie der
  Religionen. Darmstadt, 1977.

• E. Lange: Die ökumenische Utopie. Stuttgart,
  1986.

• P. Lengsfeld (hrsg.): Ökumenische Theologie.
  Stuttgart, 1980.

• J. Hick and P. F. Knitten: The Myth of Christian
  Uniqueness. Toward a pluralistic Theology of Religions. New
  York, 1987.

• H. Waldenfels: Begegnung der Religionen. Bonn, 1990.

• R. Bernhardt (Hrsg.): Horizontüberschreitung. Die
  plurlistische Theologie der Religionen. Gütersloh,
  1991.

• Sobre el diálogo entre las tres religiones del
  Libro, véase: H. Busse: Die theologischen Beziehungen
  des Islam zu Judentum und Christemtum. Grundlagen des Dialogs
  im Koran und die gegenwartige Situation. Darmstadt, 1988.

10. Sobre estas actitudes: Diana Sperling: Genealogía
del odio. Buenos Aires,
1995, aunque no coincidimos con su interpretación de la ambigüedad
nietzscheana como específicamente antisemítica.

11. Un ejemplo llamativo ha sido la profanación de
algunas tumbas en el cementerio judío de Carpentras, en
mayo de 1990. Uno de los culpables confesó su delito y
reveló el nombre de sus cómplices en 1997.

12. Cfr.:

• M. Luther: Dass Jesus Christus ein geborener Jude sein"
  (1523). Von den Juden und ihren Lügen (1543), como
  escritos representativos de sus dos posiciones. Ambos pueden
  consultarse en la edición de Weimar, 1900 (Werke.
  Kritische Gesamtausgabe), Bd. II y 53. Sobre la actitud de
  Luther, sus cambios, y las respuestas y reacciones de los
  judíos, véase: W. Bienert: Martin Luther und
  die Juden. Frankfurt, 1982.

• H. Kremers (Hrsg.): Die Juden und Martin Luther-Martin
  Luther und die Juden. Neukirchen, 1985.

• "Luther, Martin". En: Encyclopaedia Judaica. Jerusalem,
  1971, first pr., Vol. 11, p. 584-586.

• Evangelisches Kirchenlexikon. Göttingen, 1986, Bd.
  II:

• Baumann: "Judenmission" (S.854-857); S. Schwarzschild:
  "Judentum" (S. 857-868).

• H. Küng: El Judaísmo: pasado, presente y
  futuro. Barcelona, 1994, p. 220-240.

13. Cfr.: H.J. Sonne: Die politische Theologie der deutschen
Christen. Göttingen, 1982.

G. Hourdin: Dietrich Bonhoeffer, víctima y vencedor de
Hitler. Bilbao,
1995.

14. Cfr.:

• Q. Racionero: "The rights of Adam: A Critique of natural
  rights and the moral dimension of rationality according to
  Leibniz". In: Leibniz and Adam, ed. by M. Dascal and E.

• Yakira. Tel Aviv, 1993, p. 345-363. E. Grosholz: "Leibniz
  and the two Labyrinths". In: Ibíd., p. 65-77.

• Edelstein: An unacknowledge harmony, ed. cit., p.
  118-126.

15. Leibniz: Théodicée, Préface, ed. J.
Brunschwig. Paris, 1969, p.26-27.

16. Cfr.: Théod., Discours, 29.

17. Esta obra puede consultarse en el original francés,
en las ediciones clásicas de Ch. Kortholt (G. W.
Leibnitii: Epistolae ad diversos, 4 vol., Lipsiae, 1734 ss.,
vol.II).

• L. Dutens (G.W. Leibnitii: Opera Omnia, 6 T. Genevae,
  1768, T. IV).

• en la edición bilingüe
  (alemán-francés) de R. Loosen y F. Vonessen (G.
  W. Leibniz: Zwei Briefe über das binäre
  Zahlensystem und die chinesische Philosophie. Stuttgart,
  1968.

• Otras ediciones:

• En portugués: Discurso sobre a teologia natural dos
  chinenses, ed. A. Cardoso. Lisboa, 1991.

• En inglés: Discourse on the Natural Theology of the
  Chinese, ed. D. Cook & H. Rosemont. Honolulu, 1977.
  Apareció de nuevo, preparada por los mismos editores
  en: G.W. Leibniz: Writings on China. Chicago, 1994.

18. Cfr.: Y. Yovel: Spinoza, el marrano de la razón.
Madrid, 1995,
p. 183 ss.

19. Cfr.:

• B. Spinoza: Tratado teológico-político, ed.
  A. Domínguez. Madrid, 1986, p. 133.

• Y. Yovel: op. cit., p.199-211.

20. Théod., 372; ed. cit., p. 337.

21. Véanse sobre ésto los trabajos de E. Holze
(God' Creation and Adam's fall"), L.E. Goodman: ("Leibniz and
futurity: Was it all over with Adam?"), E.J. Khamara ("Adam and
his posterity: Leibniz on God' omniscience") y M.J. Murray:
("Leibniz on divine foreknowledge and human freedom"). En:
Leibniz and Adam, ed. cit.

22. Cfr.: D.J. Cook: "Leibniz's use and abuse of Judaism and
Islam". Leibniz and Adam, ed. cit., p. 283-297.

23. Cfr.: D. J. Cook: "Leibniz: Biblical Historian and
Exegete". En: I. Marchlewitz u. A. Heinekamp: Leibniz'
Auseinandersetzung mit Vorgängern und Zeitgenossen.
Stuttgart, 1990, S. 267-276.

24. Leibniz: N.T., II, XXVII, 26 ; ed. cit., p. 213.

25. Cfr.:

• E. Naërt: Memoire et conscience de soi selon Leibniz.
  Paris, 1961, p. 135-137.

• L. Rensoli: "Inconsciente, sueño y muerte en la
  concepción filosófica de G.W. Leibniz". Letras
  de Deusto, vol.26, nº 73, oct.-dic. 1996, p.
  153-173.

26. Cfr.: G. Friedman: Leibniz et Spinoza. Paris, 1946, p. 209
ss.

27. Leibniz. N.T., ed. cit., p. 213.

28. Cfr.:

• Leibniz: Carta a D. Bourget del 15. 12. 1707. Dutens, VI,
  p. 202-203. La polémica con Bourget está en
  buena medida centrada en las relaciones entre el sistema
  numérico contenido en el I-Ching, la Cábala y
  la doctrina de Spinoza. Cfr.: H.J. Zacher (Hrsg.): Die
  Hauptschriften zur Dyadik von G. W. Leibniz. Frankfurt am
  Main, 1973, p.193-204. Los escritos al respecto pueden verse
  en: C.I. Gerhardt (Hrsg.): Die philosophischen Schriften von
  G.W. Leibniz, 7 Bd. Hildesheim, 1965, Bd. III.

• Sobre la numerología en el I-Ching: Fung Yu-lan:
  op. cit., II, Ch. III.

• M. Granet: La pensée chinoise, Ch. III, p.
  183-195.

• En la modernidad europea, la obra de M. Ricci sobre China
  hizo pensar a más de un autor sobre las
  analogías entre las ideas de la Cábala y las
  peculiaridades de las religiones chinas transmitidas por
  Ricci. Cfr.: David B. Ruderman: Kabbalah, magic and science:
  the cultural universe of a sixteenth-century Jewish
  physician. Cambridge, Massachusetts, London, 1988, Ch. 8-9.
  Sobre la crónica de Ricci: p. 131-132. Sobre M.
  Martinius y la reacción que desató en su
  época el figurismo, también entre los
  estudiosos judíos, p. 366.

29. Cfr.:

• Leibniz: Carta a Bourget del 3. 1. 1714. Dutens, VI, p.
  210-212.

• Véase: A. P. Coudert: Leibniz and the Kabbalah.
  Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1995, en especial el
  cap. 3.

30. Cfr.:

• S. Wollgast: Philosophie in Deutschland zwischen
  Reformation und Aufklärung. Berlin, 1988, K.2: "Von der
  Naturphilosophie zur modernen Naturwissenschaft".

• B. Orio de Miguel: "Leibniz y la tradición
  teosófica" (libro inédito expuesto en forma de
  conferencias en la Sociedad Española Leibniz en
  1992).

• B. Orio de Miguel: "Adam Kadmon: Conway, Leibniz and the
  Lurianic Kabbalah". En: Leibniz and Adam, ed. cit., p.
  267-282.

• D. B. Ruderman: Jewish Thought and scientific Discovery in
  Early Modern Europe. New Haven: Yale University, 1995.

• R. Hall: H. More: Magic, religion and experiment.
  Oxford-Cambridge, 1991, Ch. 4: "The Cambridge Platonists", p.
  58-81.

31. Hubo dos obras fundamentales que publicaron en el S.XVII
los hexagramas del I-Ching: una fue el Confucius Sinarum
Philosophus, de los jesuítas P. Intorcetta, Ch. Herdtrich,
F. Rougemont y Ph. Couplet
(Paris, 1687), y la Sinicae historiae decas prima, del
también jesuíta M. Martini (München,
1658).

32. Cfr.: Théod., Discours, 9. Leibniz se refiere
aquí a Moses Germanus y a las críticas sobre sus
puntos de vista hechas por Johann-Georg Wachter en obras como Die
vergötterte Welt oder Der Spinozismus im Judentum y De
recondita Hebraeorum Philosophia, comentada por Leibniz en su
escrito "Réfutation inédite de Spinoza". En:
Lettres et opuscules inédits de Leibniz, ed. L.A. Foucher
de Careil. Paris, 1954.

33. Leibniz lo llama así en el Nuevo Tratado sobre el
Entendimiento Humano, IV, XII, 13; prólogo y ed. L.
Rensoli. La Habana, 1988, p. 392 (en lo adelante se citará
coo N.T.).

34. Cfr.: A. Domínguez: "Introducción" a:
Spinoza: Tratado teológico-político (se
citará en lo adelante como T.T.P.), ed. cit., p.
22-23.

35. Cfr.: B. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 133.

36. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p.133.

37. La dinastía Ming estuvo en el poder hasta 1662. Al
tomar el poder los manchúes, fundaron la dinastía
Ch'ing, que detentó el poder desde 1644 hasta 1912. A ella
pertenecía el Emperador Kang-hi. Ellos impusieron la
obligación de la trenza (pieri-tzé) a los hombres,
como rasgo distintivo.

38. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 133.

39. Cfr.: Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 132.

40. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 151.

41. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 160.

42. Cfr.: Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 161.

43. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p.349.

44. Leibniz: N.T., IV, VII, 11; ed. cit., p. 361.

45. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 162.

46. Spinoza: Ibíd., p. 165.

47. Leibniz: N.T., ed. cit., p. 405-406.

48. Cfr.: Y. Yovel: Spinoza, el marrano de la razón,
ed. cit., p. 205-207.

49. Cfr.: L. Rensoli: "El proyecto ecuménico de
Leibniz". Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXII, 1995,
p.183-198. El tratamiento del problema es incompleto, pues no se
abordan específicamente el caso del Judaísmo ni la
influencia espinocista.

50. No se olvide que la importantísima obra de
Pufendorf De Iure Naturae et gentium apareció en 1672.

51. Cfr.:

• G. Scholem: "Shabbetai Zevi". Encyclopedia Judaica, ed.
  cit., Vol. 14, p. 1220-1254.

• G. Scholem: Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah,
  1626-1676. Princeton, 1973.

Para Abraham Marcos Materí y Moisés
Baldas,

                                                      in
memoriam

Autor :

Lourdes Rensoli Laliga

http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm

Madrid, primavera de 1997.